Neurociencias numinosas (4): La mente como fenómeno emergente

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En varias numerosas entradas anteriores he reflexionado sobre el fenómeno de la conciencia a la luz de los estudios neurocientíficos. Siempre, de alguna u otra manera, llegaba a una conclusión más o menos similar: la ciencia debe ir más allá del reduccionismo y del materialismo instrumental para capturar la dimension vital de la conciencia. No obstante, queda claro que la ciencia carece de una metafísica adecuada para la incorporación tanto de la mente como de la materia en forma integrada y por ello surge un problema: no se puede hablar realmente de una ciencia de la mente sin discutir las propiedades emergentes de los fenómenos y de sus diversos niveles de organización. En algún sentido se podría afirmar que el cerebro humano es EL ejemplo de la emergencia en la naturaleza.

El concepto de emergencia al que también me he referido contadas veces establece, simplemente, que “el todo es mayor que la suma de sus partes”. Cuantas veces hemos escuchado esta frase. Bien vale volver a registrarla una vez más. Así como la neurona no puede ser adecuadamente descrita sólo en base a sus componentes constitutivos, tampoco se puede comprender al cerebro sólo catalogando sus partes, es decir las neuronas. De la misma forma, la mente es igualmente un fenómeno emergente. No existe sin un cerebro funcional, pero no se podría nunca predecir la presencia de la conciencia sobre la base de una descripción reduccionista exhaustiva del cerebro. Mi acercamiento al mundo de los sistemas complejos me ha mostrado que el universo está colmado de fenómenos en busca de comprensión, y he llegado a sospechar que la mayoría de problemas importantes de la física, la biología, la economía y la sociedad, son de naturaleza emergente y compleja.

La búsqueda sincera por comprender, nos obliga a recurrir cada vez más al concepto de emergencia. La emergencia podría colocar límites filosóficos a las afirmaciones de los científicos sociales que justifican la religión de manera reduccionista. Un científico, digamos Max Weber, puede establecer relaciones entre la ética protestante y el espíritu del capitalismo, pero esto no implica causalidad. Un científico podría asimismo establecer determinada actividad en el lóbulo temporal derecho y relacionarla con la experiencia numinosa de a espiritualidad o de la presencia de Dios, pero eso no significa que ha localizado o explicado la realidad de la existencia de un dios.

Una comprensión contundente de la emergencia, con diversos niveles de análisis, síntesis e interpretación, podría abrir un espacio de posibilidades para la comprensión científica de las nociones que manan del conocimiento espiritual y las experiencias numinosas. Quedan aún por hacer muchas investigaciones muy interesantes y hay numerosas personas brillantes dedicadas a las mismas. Enormes beneficios quedan por materializarse en el camino. Por ejemplo, todas las tradiciones reconocen la existencia de aberraciones religiosas, aunque no estén de acuerdo en como clasificarlas. La investigación neurocientífica podría proporcionarnos mejores herramientas para distinguir entre personas religiosamente patológicas y personas con una espiritualidad vibrante y sana.

Vale advertir con cierto tufillo propagandístico que muchos de los neurocientíficos occidentales dedicados al estudio de las experiencias numinosas a las que me he referido en las notas anteriores en el cerebro son practicantes del Budismo. Vale recordar al notable Francisco Varela, un pionero en la materia. ¿Por qué ocurre así? Bueno, existe entre los neurocientíficos el reconocimiento de que los budistas en particular han dirigido investigaciones sobre la conciencia durante más de 2.500 años, y que por tanto el Budismo tiene algo que enseñar a los científicos sobre el tema. Uno de los principales promotores de este diálogo entre el budismo y la ciencia ha sido el propio Dalai Lama que frecuentemente convoca a grupos de científicos a debatir en el marco del Life & Mind Institute.

No obstante, también hay detractores de este tipo de diálogo y buscan valerse de las neurociencias para denigrar el conocimiento espiritual. Así mismo existe un potencial peligro que puede tornarse en preocupante: ¿Qué sucedería si las neurociencias alcanzaran la habilidad de propiciar fácilmente la euforia espiritual manipulando el cerebro, garantizando desde el éxtasis numinoso a la obediencia sincrética?. La noción de que alguien pueda tomar una pastilla y alcanzar la beatitud eterna sin ningún efecto secundario podría suponer el fin de la evolución de nuestra especie e incluso nuestra extinción. ¿Qué nos motivaría entonces para innovar y ser creativos?

La investigación empírica de los fenómenos religiosos y espirituales no sólo es saludable, sino necesaria. La ciencia de la religión bien podría ofrecer una mediación entre los creyentes de diversas tradiciones espirituales y religiones, y ayudar así a alcanzar una suerte consenso de opiniones. Al fin de cuentas, los rios de la verdad siempre deberían llevarnos al oceano de la sabiduría, en lugar de separarnos, como ha venido ocurriendo desde tiempos inmemoriales. Una síntesis entre ciencia y espiritualidad o entre ciencia y religión podría servir para unirnos y en esa labor, las neurociencias empleadas al servicio de la comprensión del conocimiento espiritual nos ayudarían verdaderamente a transitar por este camino.

Es importante recordar que el cerebro crece y evoluciona a lo largo de la vida, y especialmente durante la infancia. En el segundo año de vida, el cerebro de un bebé humano está desarrollado sólo en un 15%. El tamaño máximo de este órgano se alcanza en la adolescencia, alrededor de los 16 años de edad. Las diversas partes del cerebro maduran en diferentes estadios. Los seres humanos presentamos una disposición universal a aprender el lenguaje, la música y la religión, pero el aprendizaje de un lenguaje específico, un género de música o una tradición religiosa determinada depende de la cultura y el lugar de nacimiento. Borges bien sabía esto. Hay que señalar que la mayoría de las tradiciones espirituales usan también la música y el lenguaje, por lo que estas conexiones han de ser algo más que fortuitas para el desarrollo del cerebro y de las creencias religiosas.

Pudiera ser que la adolescencia fuera una época especialmente importante para la transmisión de la religión, y que exista en ese momento una disposición neurológica que la cultura utiliza. Este hecho puede apreciarse en la prevalencia de los ritos de iniciación. El 70% de las culturas estudiadas por los antropólogos tienen alguna práctica formal de iniciación para los adolescentes. Algunas de estas prácticas son sólo para los varones y otras sólo para las mujeres o para ambos sexos. Estos ritos de pasaje estudiados en detalle por Victor Turner generalmente implican la separación de la familia y de la comunidad, la reclusión, la adversidad física, el estrés psicológico, la privación de comida, agua o sueño e, incluso, en ocasiones la tortura o la mutilación del cuerpo. Estos ritos preceden al matrimonio, a la reproducción y a las responsabilidades y derechos de los adultos dentro de un grupo social.

Volviendo al tema, existen varios problemas inherentes a estos estudios neurocientíficos sobre los fenómenos religiosos y espirituales. Ante todo, la religión es una experiencia neurocognoscitiva compleja que incluye rituales, grupos sociales y otras dimensiones que no pueden ser fácilmente reproducidas en laboratorios o aislarse en las mentes humanas. Tampoco está claro que todas las experiencias religiosas sean comparables desde el punto de vista neuronal (no son lo mismo el estudio del Talmud que las prácticas contemplativas budistas o que las auto-flagelaciones cristianas o la ejercitación con asanas de yoga y las danzas de los derviches sufíes).

En ese camino en busca de la comprensión, la ciencia necesariamente ha intentado simplificar estas experiencias para poder realizar investigaciones manejables y tal vez repetibles. La mayoría de los estudios se centran en las prácticas meditativas o contemplativas, simplemente porque sería difícil estudiar cualquier otro aspecto en el ámbito de la aparatología hospitalaria.

Una taxonomía completa de la experiencia religiosa debiera ser desarrollada, detallada y relacionada con diferentes estados del cerebro: las experiencias interpretativas (circunstancias religiosamente significativas, como la sincronicidad o la buena o mala suerte), las experiencias casi-sensoriales (visión o escucha de la divinidad); experiencias de revelaciones, experiencias regenerativas (curaciones o catarsis); experiencias éticas y morales, experiencias estéticas, experiencias luminosas, y experiencias de unidad (pérdida de distinción entre uno mismo y lo que le rodea).

Otro problema en el estudio neurocientífico de los fenómenos espirituales es la tendencia a extraer conclusiones ontológicas de estas investigaciones, normalmente bien para validar bien para desmentir alguna doctrina religiosa. Resulta evidente que nadie puede probar o desmentir, por ejemplo, la existencia de Dios a partir del estudio del cerebro de alguien. Una correlación neurológica no es equivalente a la causalidad o última explicación. Cada pensamiento que tenemos, incluso los pensamientos científicos, tienen sus estados cerebrales mensurables. Podemos estudiar el cerebro de un físico mientras trabaja con ecuaciones utilizando el escáner de resonancia magnética funcional, por ejemplo. Aprenderíamos muchas cosas interesantes sobre el cerebro de esa persona, tal vez generalizables a todos los físicos, quizá a todas las ecuaciones, pero no aprenderíamos nada sobre la verdad o no de la física.

Pero, como dice el filósofo budista Alan Wallace en su libro “The Taboo of Subjectivity: Toward a New Science of Consciousness”, aún no entendemos la mente: A pesar de siglos de investigación científica y filosófica en la naturaleza de la mente, en el presente no existe una tecnología que pueda detectar la presencia o ausencia de ningún tipo de conciencia, porque los científicos incluso desconocen que ha de ser medido exactamente. Más concretamente: en el presente no existe ninguna evidencia científica ni siquiera de la existencia de la conciencia. Todas las evidencias directas consisten en testimonios no científicos, en primera persona, sobre el ser consciente.

Claro está que los testimonios en primera persona no cuentan como evidencia para la ciencia. Se necesita la correlación y la corroboración por parte de otra evindencia. No se le puede dar crédito al “yo” que habla en primera persona. Quizá debamos reprensar la ciencia, y con ella la neurociencia, desde el principio y formular una epistemología que admita albergar a la conciencia.

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El “Yo” en el ciberespacio

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La interacción entre las personas en la Red tiene características muy peculiares: en el ciberespacio los usuarios no necesitan “ver” al otro para comunicarse, no se tiene ningún indicio de la apariencia física del otro, de su tono e inflexiones de la voz, de sus gestos, etc. El único indicador que se tiene de la imagen del otro, es la descripción que éste hace de sí mismo a través de la comunicación textual. Cada usuario es lo que decide ser, por eso es muy común que éste se presente como alguien que en realidad no es (o cree no ser).

Estoy convencido (y no soy el único) que esa falta de información objetiva acerca del interlocutor, puede abrir un espacio para el juego sobre uno mismo. Accedemos a la Red mediante un seudónimo o “nickname”, por lo cual desde el inicio queda alterado el sistema onomástico clásico del nombre de pila y apellido. En la Red, el hombre puede jugar a ser mujer, la mujer a ser hombre, se puede ser hombre jugando a ser mujer que trata de ser hombre o mujer que juega a ser hombre que trata de ser mujer, mostrar una identidad parcial, crear todo tipo de personaje que se pueda imaginar o simplemente mantenerse en el anonimato .

En la Red nuestro sentido de identidad se exterioriza en una serie de identidades parciales, yuxtapuestas y situacionales que surcan numerosas narrativas simultáneas, la exégesis de la posmodernidad. Esta condición ontológica del “ser en línea” se asemeja a la persona liminal o transicional, descrita por el antropólogo inglés Víctor Turner, cuando estudió los ritos de pasaje en culturas tribales. Según cuenta Turner, el individuo que participa de un rito, carece durante esa instancia, de todo atributo de su estado pasado así como del venidero y, por eso, es necesariamente ambiguo. Afirma que la instancia liminal es un estadio de reflexión (entre lo anterior y lo venidero), donde se rompe la fuerza de la costumbre, se abre paso a la reflexión y la idealización, y se facilita la camaradería y el sentido igualitario. Cabría afirmar como bien lo dice Alejandro Piscitelli, que hoy vivimos en o con los flujos, no ya como un rito de pasaje sino como un pasaje perpetuo de ritos.

Vale suponer que la facilidad en la construcción del “personaje en línea” puede transformarse en un vehículo de auto-reflexión, pues motiva la indagación acerca de cuál es la conexión entre lo que creemos que es real y virtual en nosotros, en definitiva sobre quién se es realmente. El impulso auto-reflexivo se refuerza con el silencio casi meditativo, que rodea al usuario en el instante de comunicación en línea.

En la Red, la unidad básica de comunicación es, todavía, la palabra escrita y los objetos que aparecen en la pantalla de la computadora, no tienen ningún referente físico. Lo que aparece y se despliega en la pantalla no tiene orígenes ni fundamentos materiales. El ciberespacio es un entorno, un hábitat donde los signos que representan la realidad se convierten en la realidad misma. Creo firmemente que Internet construye nuevos parámetros en los cuales la mente y las emociones se pueden reencontrar, a través del juego de auto-reinvención alrededor del intercambio de la palabra textualizada con los semejantes. Ahora bien, cabría preguntarse qué es lo semejante.

Hoy, como nunca antes, la gente ha comenzado, a ejercitar su derecho a expresarse y crearse a sí misma. La computadora permite desplegar al ego en, y desde, diversas posiciones del sujeto, mostrándolo como una entidad situacional multi-genérica, polimorfa, fragmentaria, conyuntural y fuera de todas las restricciones normativas y, es por ello, que constituiría un ámbito propicio para dar rienda suelta a la creatividad y la imaginación, en sí, a la liberación de espacios psicológicos que yacían ocultos en el encierro de la racionalidad.

Una de las exponentes más influyentes de esta perspectiva, es la Doctora en Psicología y Sociología del MIT, Sherry Turkle quien a fines de los noventa estudió las relaciones entre la comunicación a través de Internet, y la construcción y despliegue de las subjetividades en el contexto de una interpretación posmoderna. Turkle afirma en su artículo de la influyente revista Wired del año 1996: Who Am We? que el contexto actual es “la historia de la erosión de las fronteras entre lo real y lo virtual, lo animado y lo inanimado, el yo unitario y el yo múltiple, que ocurre tanto en los campos científicos avanzados como en los modelos de la vida cotidiana”.

Según ella, la interacción con el ciberespacio nos permite jugar con múltiples identidades o posiciones subjetivas. Las personas crean y recrean su identidad en la computadora, entendida ésta como “una herramienta, como un espejo y como una fuga a un mundo a través del espejo de la pantalla”. Según Turkle, asi como en el sistema operativo Windows®, nuestra mente se despliega a través de múltipes ventanas símbólicas. Para ella, el viejo sistema operativo DOS era la representación computacional del pensamiento moderno ya que se ejecutaban “órdenes secuenciales” a través de una “línea de comandos” de texto que servían para “ejecutar programas” de a uno por vez y que no admitían ningún tipo de error sintáctico. ¿Qué decir pues si agregamos la conectividad que nos brinda la Internet permitiéndonos comunicarnos los unos con los otros?

Estoy totalmente convencido de que en un mundo donde la gente recurre a la auto-medicación de calmantes, antidepresivos, hipnóticos, sedantes, tranquilizantes, psico-estimulantes, ansiolíticos, psicotrópicos y neurolépticos, para poder tener una vida razonablemente plena, Internet se transforma en un verdadero refugio psicológico abierto a la transformación liberadora. Este tipo de comunicación invita a una comunicación no responsable o liberada, donde el usuario puede hablar de sí mismo, reinventarse, y crear su propia historia, sea esta real o ficticia, pero siempre útil como conector y amplificador de apertura interior.

Encuentro este tema fascinante, po eso de seguro, continuaré escribiendo sobre él …

Notas basadas en mi libro La Red y el futuro de las organizaciones. Más conectados…¿Más integrados?

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