Neurociencias numinosas (4): La mente como fenómeno emergente

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En varias numerosas entradas anteriores he reflexionado sobre el fenómeno de la conciencia a la luz de los estudios neurocientíficos. Siempre, de alguna u otra manera, llegaba a una conclusión más o menos similar: la ciencia debe ir más allá del reduccionismo y del materialismo instrumental para capturar la dimension vital de la conciencia. No obstante, queda claro que la ciencia carece de una metafísica adecuada para la incorporación tanto de la mente como de la materia en forma integrada y por ello surge un problema: no se puede hablar realmente de una ciencia de la mente sin discutir las propiedades emergentes de los fenómenos y de sus diversos niveles de organización. En algún sentido se podría afirmar que el cerebro humano es EL ejemplo de la emergencia en la naturaleza.

El concepto de emergencia al que también me he referido contadas veces establece, simplemente, que “el todo es mayor que la suma de sus partes”. Cuantas veces hemos escuchado esta frase. Bien vale volver a registrarla una vez más. Así como la neurona no puede ser adecuadamente descrita sólo en base a sus componentes constitutivos, tampoco se puede comprender al cerebro sólo catalogando sus partes, es decir las neuronas. De la misma forma, la mente es igualmente un fenómeno emergente. No existe sin un cerebro funcional, pero no se podría nunca predecir la presencia de la conciencia sobre la base de una descripción reduccionista exhaustiva del cerebro. Mi acercamiento al mundo de los sistemas complejos me ha mostrado que el universo está colmado de fenómenos en busca de comprensión, y he llegado a sospechar que la mayoría de problemas importantes de la física, la biología, la economía y la sociedad, son de naturaleza emergente y compleja.

La búsqueda sincera por comprender, nos obliga a recurrir cada vez más al concepto de emergencia. La emergencia podría colocar límites filosóficos a las afirmaciones de los científicos sociales que justifican la religión de manera reduccionista. Un científico, digamos Max Weber, puede establecer relaciones entre la ética protestante y el espíritu del capitalismo, pero esto no implica causalidad. Un científico podría asimismo establecer determinada actividad en el lóbulo temporal derecho y relacionarla con la experiencia numinosa de a espiritualidad o de la presencia de Dios, pero eso no significa que ha localizado o explicado la realidad de la existencia de un dios.

Una comprensión contundente de la emergencia, con diversos niveles de análisis, síntesis e interpretación, podría abrir un espacio de posibilidades para la comprensión científica de las nociones que manan del conocimiento espiritual y las experiencias numinosas. Quedan aún por hacer muchas investigaciones muy interesantes y hay numerosas personas brillantes dedicadas a las mismas. Enormes beneficios quedan por materializarse en el camino. Por ejemplo, todas las tradiciones reconocen la existencia de aberraciones religiosas, aunque no estén de acuerdo en como clasificarlas. La investigación neurocientífica podría proporcionarnos mejores herramientas para distinguir entre personas religiosamente patológicas y personas con una espiritualidad vibrante y sana.

Vale advertir con cierto tufillo propagandístico que muchos de los neurocientíficos occidentales dedicados al estudio de las experiencias numinosas a las que me he referido en las notas anteriores en el cerebro son practicantes del Budismo. Vale recordar al notable Francisco Varela, un pionero en la materia. ¿Por qué ocurre así? Bueno, existe entre los neurocientíficos el reconocimiento de que los budistas en particular han dirigido investigaciones sobre la conciencia durante más de 2.500 años, y que por tanto el Budismo tiene algo que enseñar a los científicos sobre el tema. Uno de los principales promotores de este diálogo entre el budismo y la ciencia ha sido el propio Dalai Lama que frecuentemente convoca a grupos de científicos a debatir en el marco del Life & Mind Institute.

No obstante, también hay detractores de este tipo de diálogo y buscan valerse de las neurociencias para denigrar el conocimiento espiritual. Así mismo existe un potencial peligro que puede tornarse en preocupante: ¿Qué sucedería si las neurociencias alcanzaran la habilidad de propiciar fácilmente la euforia espiritual manipulando el cerebro, garantizando desde el éxtasis numinoso a la obediencia sincrética?. La noción de que alguien pueda tomar una pastilla y alcanzar la beatitud eterna sin ningún efecto secundario podría suponer el fin de la evolución de nuestra especie e incluso nuestra extinción. ¿Qué nos motivaría entonces para innovar y ser creativos?

La investigación empírica de los fenómenos religiosos y espirituales no sólo es saludable, sino necesaria. La ciencia de la religión bien podría ofrecer una mediación entre los creyentes de diversas tradiciones espirituales y religiones, y ayudar así a alcanzar una suerte consenso de opiniones. Al fin de cuentas, los rios de la verdad siempre deberían llevarnos al oceano de la sabiduría, en lugar de separarnos, como ha venido ocurriendo desde tiempos inmemoriales. Una síntesis entre ciencia y espiritualidad o entre ciencia y religión podría servir para unirnos y en esa labor, las neurociencias empleadas al servicio de la comprensión del conocimiento espiritual nos ayudarían verdaderamente a transitar por este camino.

Es importante recordar que el cerebro crece y evoluciona a lo largo de la vida, y especialmente durante la infancia. En el segundo año de vida, el cerebro de un bebé humano está desarrollado sólo en un 15%. El tamaño máximo de este órgano se alcanza en la adolescencia, alrededor de los 16 años de edad. Las diversas partes del cerebro maduran en diferentes estadios. Los seres humanos presentamos una disposición universal a aprender el lenguaje, la música y la religión, pero el aprendizaje de un lenguaje específico, un género de música o una tradición religiosa determinada depende de la cultura y el lugar de nacimiento. Borges bien sabía esto. Hay que señalar que la mayoría de las tradiciones espirituales usan también la música y el lenguaje, por lo que estas conexiones han de ser algo más que fortuitas para el desarrollo del cerebro y de las creencias religiosas.

Pudiera ser que la adolescencia fuera una época especialmente importante para la transmisión de la religión, y que exista en ese momento una disposición neurológica que la cultura utiliza. Este hecho puede apreciarse en la prevalencia de los ritos de iniciación. El 70% de las culturas estudiadas por los antropólogos tienen alguna práctica formal de iniciación para los adolescentes. Algunas de estas prácticas son sólo para los varones y otras sólo para las mujeres o para ambos sexos. Estos ritos de pasaje estudiados en detalle por Victor Turner generalmente implican la separación de la familia y de la comunidad, la reclusión, la adversidad física, el estrés psicológico, la privación de comida, agua o sueño e, incluso, en ocasiones la tortura o la mutilación del cuerpo. Estos ritos preceden al matrimonio, a la reproducción y a las responsabilidades y derechos de los adultos dentro de un grupo social.

Volviendo al tema, existen varios problemas inherentes a estos estudios neurocientíficos sobre los fenómenos religiosos y espirituales. Ante todo, la religión es una experiencia neurocognoscitiva compleja que incluye rituales, grupos sociales y otras dimensiones que no pueden ser fácilmente reproducidas en laboratorios o aislarse en las mentes humanas. Tampoco está claro que todas las experiencias religiosas sean comparables desde el punto de vista neuronal (no son lo mismo el estudio del Talmud que las prácticas contemplativas budistas o que las auto-flagelaciones cristianas o la ejercitación con asanas de yoga y las danzas de los derviches sufíes).

En ese camino en busca de la comprensión, la ciencia necesariamente ha intentado simplificar estas experiencias para poder realizar investigaciones manejables y tal vez repetibles. La mayoría de los estudios se centran en las prácticas meditativas o contemplativas, simplemente porque sería difícil estudiar cualquier otro aspecto en el ámbito de la aparatología hospitalaria.

Una taxonomía completa de la experiencia religiosa debiera ser desarrollada, detallada y relacionada con diferentes estados del cerebro: las experiencias interpretativas (circunstancias religiosamente significativas, como la sincronicidad o la buena o mala suerte), las experiencias casi-sensoriales (visión o escucha de la divinidad); experiencias de revelaciones, experiencias regenerativas (curaciones o catarsis); experiencias éticas y morales, experiencias estéticas, experiencias luminosas, y experiencias de unidad (pérdida de distinción entre uno mismo y lo que le rodea).

Otro problema en el estudio neurocientífico de los fenómenos espirituales es la tendencia a extraer conclusiones ontológicas de estas investigaciones, normalmente bien para validar bien para desmentir alguna doctrina religiosa. Resulta evidente que nadie puede probar o desmentir, por ejemplo, la existencia de Dios a partir del estudio del cerebro de alguien. Una correlación neurológica no es equivalente a la causalidad o última explicación. Cada pensamiento que tenemos, incluso los pensamientos científicos, tienen sus estados cerebrales mensurables. Podemos estudiar el cerebro de un físico mientras trabaja con ecuaciones utilizando el escáner de resonancia magnética funcional, por ejemplo. Aprenderíamos muchas cosas interesantes sobre el cerebro de esa persona, tal vez generalizables a todos los físicos, quizá a todas las ecuaciones, pero no aprenderíamos nada sobre la verdad o no de la física.

Pero, como dice el filósofo budista Alan Wallace en su libro “The Taboo of Subjectivity: Toward a New Science of Consciousness”, aún no entendemos la mente: A pesar de siglos de investigación científica y filosófica en la naturaleza de la mente, en el presente no existe una tecnología que pueda detectar la presencia o ausencia de ningún tipo de conciencia, porque los científicos incluso desconocen que ha de ser medido exactamente. Más concretamente: en el presente no existe ninguna evidencia científica ni siquiera de la existencia de la conciencia. Todas las evidencias directas consisten en testimonios no científicos, en primera persona, sobre el ser consciente.

Claro está que los testimonios en primera persona no cuentan como evidencia para la ciencia. Se necesita la correlación y la corroboración por parte de otra evindencia. No se le puede dar crédito al “yo” que habla en primera persona. Quizá debamos reprensar la ciencia, y con ella la neurociencia, desde el principio y formular una epistemología que admita albergar a la conciencia.

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